Zdzisław Krasnodębski: Droga Habermasa

Znany amerykański religijno-filozoficzny, a więc prawicowy, magazyn „First Things” tak go scharakteryzował:

„Habermas był osobiście uczciwym człowiekiem, który z upływem dziesięcioleci stał się znacznie mniej ideologiczny i bardziej przewidywalny. Marksizm, który odziedziczył po swoich mentorach ze Szkoły Frankfurckiej, stał się po upadku muru berlińskiego mniej wyraźny, mniej wojowniczy i mniej aktywistyczny, nawet jeśli Habermas początkowo sprzeciwiał się zjednoczeniu Niemiec, obawiając się, że wzmocni to toksyczną formę niemieckiego nacjonalizmu. Habermas był przeciwnikiem totalitaryzmu, ale w sensie ograniczonym lub niepełnym. Stanowczo sprzeciwiał się faszyzmowi i nazizmowi, i słusznie, ale podobnie jak wielu przedstawicieli lewicy sprowadzał zbrodnie komunizmu wyłącznie do stalinowskiej aberracji. Bolała go biurokratyczna sterylność NRD w jej ostatnich latach. Nigdy jednak nie potępił komunizmu jako ideologii z natury wypaczonej, totalitarnej zarówno w swoich dążeniach, jak i konsekwencjach”.

Szkoła Frankfurcka, z którą kojarzony jest Habermas, nie cieszy się u nas zbyt wielką estymą. W kręgach prawicowych uchodzi ona za główne źródło współczesnej ideologii, uznawanej za wariant neomarksizmu i przyczynę błędów Unii Europejskiej. Nasza była „lewica laicka” już stała się tak liberalna i oświecona, że ze wstydem przypomina sobie swoje dawne fascynacje ideowe. Gdyby jednak nasi konserwatyści i prawicowcy poszli śladem Rogera Scrutona (i to tego późnego, bardziej empatycznego) i zagłębili się nieco bardziej wnikliwie w dzieła ideowych przeciwników, może nieco lepiej radziliby sobie z obroną swoich idei. I gdyby nasi oświeceni przeczytali kiedyś „Dialektykę oświecenia” Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna, dwóch czołowych przedstawicieli tej szkoły, nie byliby być może tacy zadufani.

Czytaj również

Magdalena Okraska: Liberalne elity uderzają w pierwszą damę za pochodzenie

Toast za sumienie w czasach dyktatury emocji. John Henry Newman – Doktor Kościoła na XXI wiek

Remigiusz Okraska: Przeciwko liberałom warto głosować w samoobronie

Liberałów wojna z prowincją

Rządy liberałów toczą wojnę przeciw kobietom

Jakub Zgierski: Reforma Nowackiej wpisuje się w globalną rewolucję neomarksistowską

"Grand Hotel Otchłań"

Historia Szkoły Frankfurckiej jest na pewno pouczająca. Jak to się bowiem stało, że przy uniwersytecie we Frankfurcie powstała w 1923 roku za zgodą władz pruskich sfinansowana z prywatnych środków placówka marksistowska, nazwana Instytutem Badań Społecznych? Nie da się tego zrozumieć bez uwzględnienia sytuacji politycznej u zarania Republiki Weimarskiej, gdy Niemcy targane były radykalizmami i tylko o włos uniknęły komunistycznego czy radykalno-socjalistycznego przewrotu.

Kim byli twórcy i współpracownicy tego instytutu? W jakimś sensie to typowa historia. Pokolenie ojców tych, którzy stali się filarami Instytutu Badań Społecznych, robiło interesy, dochodząc do wielkich pieniędzy – i tracąc żydowską wiarę przodków. Ojciec Felixa Weila, sponsora instytutu, dorobił się ogromnych pieniędzy na handlu zbożem argentyńskim, ojciec Maxa Horkheimera, wieloletniego dyrektora instytutu, był właścicielem fabryk tekstylnych, ojciec Theodora Wiesengrunda, który potem używał nazwiska matki, był właścicielem dużej firmy handlującej winem, matka, Włoszka z pochodzenia, była znaną pianistyką i śpiewaczką operową. Marksizm zapełniał im duchową lukę. Trzeba przy tym dodać, że niemal od początku nie łączyli żadnej nadziei z Rosją sowiecką (z wyjątkiem Waltera Benjamina, który był z nimi związany i który nawet myślał o tym, by zamieszkać w Związku Sowieckim). Ich rewolucjonizm był teoretyczny i bardzo „zachodni”.

W okresie amerykańskim, po tym, jak się ewakuowali z Niemiec i ostatecznie osiedlili w Kalifornii, przekształcił w ogólny pesymizm kulturowy przypominający to, co dzisiaj o „Zachodzie” sądzi polska prawica. Według znanego filozofa marksisty György’a Lukácsa, który aktywnie wcielał idee komunistyczne na Węgrzech, „frankfurtczycy” pozostali zblazowanymi sybarytami. Jak pisze jeden z badaczy historii Szkoły Frankfurckiej:

„Filozof György Lukács zarzucił kiedyś Adorno i innym członkom Szkoły Frankfurckiej, że zamieszkali w miejscu, które nazwał «Grand Hotelem Otchłań».

Ten piękny hotel, jak napisał, był

«wyposażony we wszelkie wygody, a jednocześnie znajdował się na skraju otchłani, nicości i absurdu».

Wśród wcześniejszych jego mieszkańców był pesymistyczny filozof z Frankfurtu, Arthur Schopenhauer, którego twórczość, jak sugerował Lukács, polegała na rozmyślaniu nad cierpieniem świata z bezpiecznej odległości.

«Codzienne kontemplowanie otchłani pomiędzy wyśmienitymi posiłkami lub artystycznymi rozrywkami – napisał sarkastycznie Lukács – może jedynie potęgować radość z oferowanych subtelnych wygód»” (Stuart Jeffries, „Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School”).

Gdy po wojnie Max Horkheimer, Theodor W. Adorno i Friedrich Pollock wracają do Frankfurtu, nie mają wielkiej ochoty na rewolucję socjalistyczną ani na powrót do dawnych poglądów, ale zrewoltowani studenci ku ich przerażeniu (wyjątkiem był Herbert Marcuse) uznają ich w 1968 roku za swoich duchowych przywódców. Przypuszcza się, że Adorno przypłacił stres wywołany happeningiem studentek na jego wykładzie atakiem serca i utratą życia.

Habermas-neomarksista

Habermas, który zostaje asystentem Adorno w 1956 roku, a w 1964 obejmuje po Horkheimerze katedrę profesora filozofii i socjologii, ma za sobą zupełnie inną historię rodzinną. Jego ojciec był od 1933 roku członkiem NSDP, dosłużył się w Wehrmachcie stopnia majora, a po wojnie był dyrektorem generalnym Izby Przemysłowo-Handlowej w Kolonii; dziadek zaś był teologiem protestanckim, dyrektorem gimnazjum w Gummersbach, mieście o silnych pietystycznych tradycjach, gdzie Habermas spędził dzieciństwo. W wieku dziesięciu lat zostaje członkiem organizacji „Jungvolk”, która obowiązkowo zrzeszała chłopców w wieku 10–14 lat, jako piętnastolatek zostaje żołnierzem Wehrmachtu. Po wojnie studiuje filozofię, historię i literaturoznawstwo w Getyndze, Zurychu i Bonn; w 1954 roku uzyskał stopień doktora za pracę o filozofii historii Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga pisanej pod kierunkiem Ericha Rothackera i Oskara Beckera, dwóch profesorów z przeszłością nazistowską.  Na początku kariery zawodowej pracuje jako niezależny dziennikarz dla „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, gdzie po raz pierwszy zwraca na siebie uwagę szerszej publiczności – ostrą krytyką Martina Heideggera.

W czasach frankfurckich Habermas coraz bardziej ewoluował w kierunku marksizmu. Przez pewien czas identyfikuje się jako „neomarksista”. Jak wiadomo, lewica niemiecka uznawała Republikę Federalną Niemiec co najmniej za państwo półfaszystowskie – ciągłość elit uwiarygodniała tę diagnozę. Habermas, choć dystansował się od skrajnej lewicy i radykalnych przywódców ruchu studenckiego jak Rudi Dutschke, choć doceniał instytucje zachodniej demokracji, także uznawał Republikę Federalną za państwo ułomne. Podzielał również pogląd, że kapitalizm jest systemem gospodarczym fundamentalnie niesprawiedliwym, który może być zastąpiony jakimś innym sposobem organizacji gospodarki. Jedna z jego wcześniejszych książek nosi tytuł „Kryzys legitymizacyjny późnego kapitalizmu”.

Myślenie postmetafizyczne

Był on zawsze apodyktyczny w swoich ocenach politycznych, które jednak zmieniał pod wypływem wydarzeń. Do zasadniczego zwrotu w jego poglądach – do czego sam się nigdy nie przyznał – przyczyniły się Solidarność i upadek komunizmu w Europie. Po 1989 roku jego lewicowość z marksistowskiej przeradza się w liberalną (podobnie jak w przypadku Adama Michnika, który w niedawnym wywiadzie dla „Kultury Liberalnej” wyznał, że chociaż zawsze uważał się za człowieka lewicy, to dziś nie wie, co by to miało znaczyć, i uważa się za liberała). W XXI wieku marzenie o innym systemie politycznym i gospodarczym zastępuje Habermasowi idea jednoczącej się „postnarodowej” Europy. To typowa droga, którą przebyła cała europejska lewica.

Nie na tym jednak polega intelektualne znaczenie Habermasa. Jak wiadomo, przez całe swoje intelektualne życie budował on wielką teorię, zbierając i syntetyzując wątki z różnych teorii filozoficznych i socjologicznych. Pod tym względem pozostał wierny niemieckiej tradycji. Jego zdolności absorpcyjne były niezwykłe, jego erudycja ogromna. Parę lat temu wydał potężne dwutomowe dzieło zatytułowane „Również historia filozofii”, w którym z dziejów filozofii wyprowadza swoje stanowisko. Uznając zwrot ku subiektywności, który dokonał się w filozofii nowożytnej, uważał, że próba odnowy metafizyki przez idealizm niemiecki się nie powiodła. Głosi „myślenie postmetafizyczne”, zakładające nie tylko koniec metafizyki, ale i filozofii w dotychczasowym sensie. Nie oznacza to jednak rezygnacji z idei rozumu, lecz uznanie jego zasadniczego ograniczenia. Ów ograniczony rozum nie jest rozumem praktycznym, dostarczającym zasad etycznych, jak przyjmował Kant, lecz rozumem komunikacyjnym, który ujawnia się w każdej próbie językowego porozumienia, gdy kontrfaktycznie zakładamy, że roszczenia do prawdy mogą być uznane za uniwersalnie ważne. W tym sensie Habermas pozostaje myślicielem oświeceniowym – postmodernizm uznaje za postnietzscheańskie neopogaństwo, występuje również przeciw naturalizmowi i neofunkcjonalizmowi.

Z czasem jednak coraz bardziej zaczyna doceniać znaczenie wiary religijnej. Uznaje społeczeństwa zachodnie za społeczeństwa „postsekularne”, w których trwale obecne są i obecne będą wspólnoty wierzących. I rozpoczyna dialog z teologią i teologami, w tym także z kardynałem Josephem Ratzingerem, pokonując swoje konfesjonale uprzedzenia. Jego rozumienie chrześcijaństwa bliskie jest temu, co głosili Friedrich Schleiermacher i Søren Kierkegaard, którzy

„oddzielają chrześcijaństwo od greckiej metafizyki i bronią go lub krytykują – na poziomie kantowskiego myślenia postmetafizycznego – wobec wykształconych i obojętnych pośród nim pogardzających”.

Swoje poglądy Habermas określa mianem „myślenia postmetafizycznego”. Oddziela ono wiedzę od wiary, nie odmawiając jednak religiom, jak scjentyzm, treści poznawczej i nie reedukując racjonalistycznej istoty wiary do pojęć filozoficznych. W przeciwieństwie do stanowisk relatywistycznych czy nihilistycznych broni idei prawdy, inaczej jednak niż religia odwołująca się do Boga i inaczej niż metafizyka:

„Myślenie postmetafizyczne różni się od religii tym, że zachowuje sens tego, co bezwarunkowe, bez odwoływania się do Boga lub Absolutu”.

Habermas coraz wyraźniej dostrzega granice sekularnego rozumu. Porównuje doświadczenie religijne do doświadczenia piękna. Obu tych doświadczeń nie da się uchwycić do końca rozumowo:

„Rdzeń tego doświadczenia wymyka się sekularyzującemu ujęciu analizy filozoficznej w podobny sposób, jak doświadczenie estetyczne opiera się ujęciu racjonalizującemu. Posługując się pojęciami piękna, brzydoty i wzniosłości, filozofia nie robi przecież nic więcej, jak tylko ostrożnie nakreśla granice tego niejęzykowego, zmysłowego poruszenia, które pobudza grę refleksyjnej władzy sądzenia. Źródło zmysłowości wymyka się intelektowi. Podobnie jest z «transcendencją» wkraczającą do świata z zewnątrz. Za pomocą tego pojęcia filozofia okrąża bowiem to, co niepojęte i nadchodzące tej utopijnej energii służącej «szerzeniu najwyższego dobra», nad źródłem której zdetranscendentalizowany rozum nie rości sobie już żadnej władzy”.

Uznać granice poznania

Tak więc droga Habermasa wiodła od młodości w cieniu ( i zapewne pod wpływem) ideologii III Rzeszy, przez akademicki marksizm i nadzieje związane z ruchami lewicowymi, przez liberalizm i ideę deliberatywnej demokracji do uznania granic poznania i do odkrycia znaczenie wiary, chrześcijaństwa jako niezbędnego i niewyczerpywalnego, zasobu sensu, którego źródło jest ostatecznie niewytłumaczalne. Nawet nie zgadzając się z Habermasem, wiele się można nauczyć, zgłębiając kolejne etapy rozwoju jego, wyrażanej często bardzo zawile, myśli.

[Śródtytułu i sekcja "Co musisz wiedzieć" pochodzą od redakcji]