Rabin Zwi Hirsz Kaliszer (Hirsh Kalisher) (1795-1874) apelował do współwyznawców, którzy przecież byli też rodakami, czyli ludźmi, którzy powinni orientować się narodowo: „Bierzmy przykład z Włochów, Polaków i Węgrów… Wszystkie inne ludy walczą tylko dla swego własnego honoru narodowego; jak jeszcze bardzo będziemy musieli się przyłożyć do tego, naszym obowiązkiem jest bowiem pracować... dla chwały Boga, który wybrał Syjon!”. 

W 1896 r. ojciec nacjonalizmu żydowskiego, czyli syjonizmu, Theodor Herzl w swoim głównym dziele „Der Judenstaat” (Państwo Żydowskie) nawoływał, po niemiecku zresztą: „Wir sind ein Volk, ein Volk!” – „Jesteśmy narodem, narodem!”. 

Skomentował to wybitny historyk Walter Laqueur: „Bunt przeciw liberalno-asymilatorskiemu establishmentowi na zachodzie oraz gnijącemu, pasożytniczemu światu sztetla we wschodniej Europie od początku był centralnym czynnikiem myśli syjonistycznej”. 

Syjonizm konkurował z innymi ideologiami o rządy nad żydowskimi duszami. Liberalny syjonistyczny przywódca Chaim Weizmann pisał do Theodora Herzla 6 maja 1903 r.: „Nasza najcięższa walka wszędzie... toczy się przeciwko żydowskim socjaldemokratom”. 

Badacz Alexander V. Prusin stwierdził, że „Masowa dyslokacja społeczna służyła jako inkubator politycznego radykalizmu pośród różnych grup etnicznych, w tym Żydów, szczególnie wyedukowanych, którzy przyłączyli się do ruchu rewolucyjnego, gdzie stali się prominentni”. 

Wszystkim procesom zachodzącym w świecie chrześcijańskim, początkowo niejako z pobocza, przyglądała się społeczność żydowska Intermarium. Przede wszystkim była to społeczność, która kwitła i rozwijała się dzięki dobroczynnemu systemowi I Rzeczypospolitej. Po jej zniszczeniu tamtejsze Żydostwo weszło w stadium kryzysu zewnętrznego (państwa zaborcze) oraz wewnętrznego (emancypacja i radykalizacja). 

Dominowała w niej zdecydowanie część tradycjonalistyczna. Dla niej ortodoksyjny judaizm stanowił o żydowskości. Z zasady tradycyjni Żydzi odrzucali argumenty, że poczucie świadomości narodowej, czyli żydowski nacjonalizm, ma stanowić o żydowskości. Buntowali się, że to wyznacznik świecki, a więc bezbożny. Ponadto ortodoksi uznawali Żydów reformowanych za heretyków; żydowskich ateistów każdego typu za wyklętych; a podobnie podchodzili do żydowskich asymilantów, szczególnie konwertytów na chrześcijaństwo, których okrzyknęli apostatami. 

Asymilację popierała polityka państwowa. W imperium Romanowów władze poważnie uważały, że rusyfikacja rozwiąże kwestię żydowską. W parze z rusyfikacją szła prawosławizacja. Religia stała się wyznacznikiem narodowości, a głównym ideologiem tego konstruktu stał się potężny Konstantin P. Pobiedonoscew (1827-1907). W monarchii habsburskiej stosowano w pewnym sensie podobne podejście. Objawiało się ono jednak w dużo bardziej łagodnej formie, nie domagano się bowiem ani konwersji, ani nacjonalizacji, a jedynie akulturacji jako wiernych poddanych Franciszka Józefa I (1830-1916). W państwie Hohenzollernów oscylowano między tymi dwoma modelami. Wierzono, że asymilacja jest dobrym krokiem w stronę konwersji. Te dwa elementy miały zagwarantować powstanie solidnego Niemca. Tymczasem tylko mała część elity żydowskiej, która najpierw wybrała emancypację, później łaskawym okiem zerkała na propozycje asymilacyjne. Ale wybór asymilatorski jednej generacji wcale nie gwarantował kontynuacji takich samych postaw przez spadkobierców w następnych pokoleniach. Niektórzy wybierali rewolucję. Dopiero potem pojawił się zorganizowany żydowski nacjonalizm, czyli syjonizm.

Aby zrozumieć cykl emancypacji-asymilacji-rewolucji, Erich Haberer postuluje następujący wielowątkowy proces na terenie Imperium Rosyjskiego, głównie w żydowskiej tzw. strefie osiedlenia (Pale of Settlement), ale nie tylko. Najpierw na początku wieku XIX dotarła tam fala intelektualna żydowskiego oświecenia, to jest haskala. Jej pionierem był Moses Mendelssohn (1729-1786) w Niemczech. Z kolei on sam czerpał nie tylko z niemieckiego oświecenia, ale również z rozmaitych źródeł żydowskich, w tym utopijnych, skrajnych i radykalnych postsabatejskich. Proponował on unowocześnić judaizm, a z Żydów zrobić Niemców. W ten sposób mieli powstać Niemcy o religii judaistycznej, a zniknąć zgettoizowani Żydzi.
W państwie carskim wąska grupka wpływowych i zwykle zamożnych Żydów postanowiła naśladować ten paradygmat. Dało to asumpt do stopniowego wyodrębnienia się z mainstreamu ortodoksyjnego żydowskich modernizatorów (maskilim). Jednak od razu zaznaczyła się różnica. Dla oświeconych rosyjskich Żydów ich żydostwo zwykle pozostawało wciąż ważnym aspektem samoidentyfikacji. Jak podkreśla Howard M. Sachar: „Najważniejsze, że haskala odnowiła język hebrajski… Pisarze żydowskiego oświecenia świadomie tchnęli nowe życie w język hebrajski jako ich mechanizm ekspresji. Wyobrażam sobie, że jeden z ich motywów był społeczny, aby odróżnić się od mówiącego w jidysz proletariatu. Ale najważniejszym powodem bez wątpienia był etnocentryzm, aby zapewnić to, że Żydzi, którzy osłabieni byli swoim odizolowaniem się od świata, nie stali się po prostu edukowanymi żydowskimi Rosjanami, na modłę niemieckich Żydów salonowców z poprzednich dekad, ale oświeconymi rosyjskimi Żydami, świadomymi cenionych wartości swojej spuścizny”.

Rząd carski chciał wyzyskać ten trend i stworzył specjalne szkoły dla dzieci żydowskich. Szczególnie dotyczyło to tzw. obszaru osiedlenia, czyli dawnych ziem Rzeczypospolitej w Intermarium. Proces ten spotęgowano po stłumieniu powstania styczniowego w 1865 r. Do dużego stopnia chodziło caratowi o wzmocnienie elementu rosyjskojęzycznego, o zachęcenie do konwersji na prawosławie oraz o zneutralizowanie polskiej dominacji kulturowej na Kresach. Nie starczyło Rosjan, prawosławni to w większości chłopi bez mentalności narodowej, w związku z tym zaczerpnięto z potencjału społeczności żydowskiej. Szkoły państwowe dla nich były oparte na pryncypiach haskali, ale ich celem była rusyfikacja. Pozornie udało się. Język rosyjski i rosyjska kultura święciły triumfy wśród wykształconych Żydów. Carscy czynownicy cieszyli się z rezultatów: „do tej pory byli [Żydzi] całkowicie obcy sprawie rosyjskiej”. 

W rzeczywistości wynikiem eksperymentu było jednak wykształcenie dzieci coraz bardziej wyalienowanych z judaistycznej ortodoksji. Ci potomkowie miskilim stawali się również coraz bardziej zsekularyzowani. Przynajmniej część z nich po pewnym czasie przekształciła się w liberałów i radykałów za sprawą rosyjskich uniwersytetów, do których dostali teraz dostęp jako zasymilowani. Asymilacja oznaczała również w pewnych wypadkach alienację ze świata żydowskiego. Niekiedy rezultatem była konwersja na chrześcijaństwo (zwykle prawosławne bądź protestanckie). Ale w innych wypadkach wiodło to do ateizmu i kontestacji nie tylko starego żydowskiego świata, ale również zastanego systemu chrześcijańskiego opartego na caryzmie, który Żydów dyskryminował.

Stąd mniej więcej od połowy XIX w. niektórzy absolwenci tego cyklu zapoczątkowanego w haskali stawali się – często w drugim czy trzecim pokoleniu – rewolucjonistami, głównie nihilistami, anarchistami bądź populistami, a dopiero potem socjaldemokratami oraz wywodzącymi się z nich komunistami. Jednak mimo wszystko pozostawał w tym procesie odruch religijny. Jako indywidualistom nihilizm służył im, aby zniszczyć judaizm i zastąpić sekularną wiarą w postęp. Jako kolektywiści zastosowali socjalizm, aby zbawić całą ludzkość. Byli przekonani, że jeśli zapanuje na świecie socjalizm, to przy okazji rozwiąże to tzw. kwestię żydowską. W taki sposób opisywał meandry ideowe swojej młodości późniejszy radykał Chaim Zhitlovski (Żytłowski), urodzony i wychowany w Uszaczu na Witebszczyźnie:

„Było to rankiem w dniu mojej bar micwy, wiosną 1878 r., gdy po raz pierwszy spotkałem Szlojme Zajnwla Rapoporta, który później stał się słynny jako Sz. An-ski (1863-1920), autor «Dybbuka» (1920). Bawiliśmy się na ulicy i zaprosiłem go, aby posłuchał mego «przemówienia», a potem na przyjęcie. Od tej pory «przywiązaliśmy się» do siebie i pozostaliśmy bliskimi przyjaciółmi i braćmi aż do jego śmierci. Nie pamiętam dokładnie, jak nasza przyjaźń się wykluła, ale przypominam sobie, że bawiliśmy się na wielkim placu nad brzegiem strumienia zwanego Witba. An-ski był jedynakiem. Jego ojciec mieszkał gdzieś w głębi południowej Rosji, gdzie pracował jako kurier dla bogatych żydowskich przedsiębiorców. W domu została tylko matka Szlojme wraz z siostrą, która na tamte czasy była bardzo wykształconą młodą kobietą. Pamiętam, że czytała bardzo wiele rosyjskich powieści. Obie kobiety były głęboko moralne. Ledwo co zarabiały na życie, prowadząc karczmę, gdzie obsługiwały zbiedniałych młodych Rosjan, którzy upadli na dno społeczeństwa. Szlojme Zajnwel wychował się jak «młody Kozak», wyzwolony od wszelkich obowiązków – od chedera, od żydowskiej religii, od wszelkiego rodzaju zwierzchnictwa dorosłych. Ja też byłem relatywnie wolny. Po mojej bar mitcwie już nie chodziłem do chedera, ale z pomocą korepetytora przygotowywałem się do «egzaminu wstępnego» do gimnazjum (szkoły średniej).

W dniach wolnych biegałem do domu Szlojme Zajnwla, aby bawić się na wielkim placu. Używając składowanych tam kłód i cegieł, budowaliśmy sobie albo kryjówki dla bandytów, albo pałace cesarskie. Czasami nawet budowaliśmy Bejt Ha-Mikdasz, świętą Świątynię Jerozolimską. To zależało, w co się bawiliśmy. Sobotnimi popołudniami spacerowaliśmy sobie wzdłuż brzegu Vitby, skąd patrzyliśmy się na chłopskie gospodarstwa. Tam, z daleka od żydowskich oczu, paliliśmy swoje papirosin, nasze papierosy, An-sky był od nich uzależniony. Być może to właśnie ta absolutna wolność mnie przyciągała do niego.

Potem ciągle bawiliśmy się w nasze wspólne gimnazjum na tym wielkim placu, gdzie ja odgrywałem nauczyciela, a on ucznia. To jednak była poważna zabawa, dlatego że student wnet prześcignął nauczyciela we wszystkim oprócz łaciny i greki. Z drugiej strony, może to właśnie to mnie do niego przyciągało.

Pamiętam również bardzo dobrze, jak wspinaliśmy się na wzgórze w środku miasta i tam, pod jedynym drzewem, siedzieliśmy godzinami i opowiadaliśmy sobie o tym, co przeczytaliśmy. On – w książkach w jidysz, a ja w rosyjskich «postępowych» powieściach. Wspólna miłość do literatury, nie zdefiniowana chęć tworzenia, budowania czegoś, dla przyjemności czy na poważnie, powodowała nasze zbliżenie aż do momentu, gdy nasze dusze po prostu się zjednoczyły i stały się jedną. Nie ma dwóch zdań, że naturalnie podzieliłem się z nim «heretyckimi» materialistyczno-ateistycznymi ideami moich nauczycieli.

    Później, gdy dostałem się pod wpływy radykalnych uczniów w gimnazjum, i kiedy delikatne korzenie mojego żydowskiego «patriotyzmu» zostały wypalone spode mnie ogniem socjalrewolucyjnego poglądu na świat, zapaliłem tę samą żagiew w sercu An-skiego, gdzie paliła się ona nawet dłużej niż w moim. Niedługo potem Szlojme Zajnwel stworzył swoje własne kółko młodych ludzi, którzy zaczęli karmić się tą samą strawą duchową tego samego poglądu na świat. A byli to wykształceni młodzi ludzie, którzy wyszli z «folku» [żydowskiego], ale którzy nadal utrzymywali bliskie z nim stosunki.

    W każdym razie propagowanie ideału socjalistycznego oraz ateistyczno-materialistycznego spojrzenia na świat stało się głównym zajęciem naszych żywotów. I tutaj dokładnie w tym zajęciu leżała waga wpływu An-skiego na mnie. Kamieniem węgielnym «świętych pism» była powieść «Co robić» (Szto dziełat) z 1863 r. pióra Nikołaja Czernyszewskiego (1828-1889). Wolne komuny były naszym społecznym ideałem. Ten ideał oparty był na wierze w ludzi, w każdego człowieka, którego zachowanie i działalność są rządzone przez jego dążenie do «osobistej korzyści» (licznaja wygoda). Ten rodzaj czystej materalistyczno-egoistycznej moralności (jak się nauczyliśmy od Czernyszewskiego) prowadzi jednak do socjalizmu, dlatego że rozwój duchowy (razwitje) musi doprowadzić do sytuacji, w której każda jednostka dostrzeże w socjalizmie swoją własną «korzyść osobistą».

Samo w sobie jest to naturalnie czysto racjonalna, czysto teoretyczna pozycja. Nie można mówić tutaj o żadnej pasji religijnej dla ideału socjalistycznego. Z jakiego powodu mamy osiągnąć ekstazę – dla «korzyści osobistej»? Jednakowoż Szlojme Zajnwel miał zawsze głęboką, poważnie religijną naturę. Jego przyjęcie ideałów socjalistycznych wnet objawiło głęboko poważny charakter religijny, prawie ze swoim własnym Szulchan Aruch (Kodem Praw), ze wszystkimi «czyńcie» i «nie czyńcie» – to, co jest dozwolone, i to, co jest zabronione.
Pod jego wpływem – bądź głównie pod jego wpływem – poczęliśmy wierzyć, że obaj powinniśmy – musimy – przynależeć do «nowych ludzi» (novye ludu [sic! ludi]), do nowego typu człowieka, który nie może mieć życia osobistego, który musi porzucić stary świat i jego bałwany, który musi nic nie mieć z nim wspólnego.

Dlatego socjalizm w naszych młodych sercach zajął miejsce religii, świętości. Oczywiście wyśmialibyśmy każdego w tym czasie, kto opisałby nasze podejście jako «religijne». Czyż nie byliśmy (zgodnie z przykładem Dmitrija Pisariewa, 1840-1868) realistami, którzy szydzili z religii, każdego systemu moralności, każdego przykładu romantyzmu, każdej świętości?

W rzeczywistości jednak socjalizm stał się naszym religijnym ani maamin (credo), ideą nasączoną pasją i emocją, credo, które musi zdeterminować kurs życia człowieka, takim Orach Chaim (Droga życia, [żydowski] traktat etyczny), w dosłownym znaczeniu tego słowa. Jeśli to również zdeterminowało moje życie, jest to także dzięki młodemu An-skiemu”.

Jednym słowem Chaim Żytłowski i Szlojme Zajnwel Rapaport vel An-ski stali się dziećmi czasów. Łyknęli rosyjski nihilizm, liznęli populizm narodników, wchłonęli z powieści zachodni socjalizm – ale zakotwiczyli to wszystko w wyobraźni, symbolach i standardach normatywnych odziedziczonych ze swojej własnej cywilizacji żydowskiej. A przed nimi i im podobnymi stał dylemat: Co robić? Odpowiedzi było właściwie tyle, co rewolucjonistów. 

Marek Jan Chodakiewicz
Waszyngton, DC, 29 lipca 2020 r.